در مقاله پيشين يادآور شديم كه بحث معنى شناسى گزاره‏هاى دينى را در دو بخش بررسى خواهيم كرد; بخش نخست آن مربوط به گزاره‏هايى است كه در مورد خداوند به كار مى‏رود، و هدف، بررسى بار معنايى اين گزاره‏ها و واژه‏هاى گرفته در آن،بوده است. بخش دوم دايره‏اى گسترده‏تر دارد و گزاره‏هاى دينى ديگر را نيز در بر مى‏گيرد مانند آنچه در زمينه جهان شناسى، انسان شناسى و مانند آن مطرح شده‏اند. پيش از اين، بخش نخست را بررسى كرديم و اينك به بررسى بخش دوم آن مى‏پردازيم.

در يك تقسيم بندى معروف منطقى مركبات تام (جمله‏هاى كامل) را به دو قسم خبرى و انشايى تقسيم كرده‏اند. جمله‏هاى: هوا گرم است; گل زيبا است;آتش گرم است; آب جامد نيست; درخت پا ندارد و... جمله‏هاى خبرى‏اند كه آنها را خبر يا قضيه ناميده‏اند; و جمله‏هاى: راستگو باش; از دروغگويى بپرهيز; آيا با من به سفر مى‏آيى؟ چه هواى گرمى; و ...جمله‏هاى غير خبرى‏اند كه آنها را انشاء ناميده‏اند. جمله‏هاى نوع اول را شناختارى وجمله‏هاى نوع دوم را غير شناختارى مى‏گويند; زيرا جمله‏هاى نوع نخست از وجود يا عدم چيزى گزارش مى‏دهند و واقعيتى را توصيف مى‏كنند در حالى كه جمله‏هاى نوع دوم چنين پيام و زبانى ندارند.
به عبارت ديگر، جمله‏هاى گونه نخست ريشه در تفكر يا حواس ادراكى انسان دارند، كه همگى ابزارهاى شناخت آدمى‏اند; ولى جمله‏هاى گونه دوم ريشه در احساسات درونى، آرزو، محبت و دوستى، نفرت و عداوت و پديده‏هاى روانى احساسى انسان دارند، كه الزاما با شناخت و تصديق يا تكذيب همراه نيستند، گرچه ممكن است درپاره‏اى موارد با آن همراه باشند.
اكنون اين پرسش مطرح مى‏گردد كه آيا گزاره‏هاى كلامى شناختارى‏اند يا غير شناختارى؟ اين پرسش خود به دو پرسش زير تجزيه مى‏شود:
1. آيا قصد به كار برندگان چنين گزاره‏هايى اين است كه آنها را به معناى شناختارى به كار برند؟
2. آيا ماهيت منطقى آنها چنان است كه در واقع صرف نظر از اين كه چه معنايى از آنها اراده مى‏شود يا صادق‏اند و يا كاذب؟
درمورد پرسش نخست‏يادآور مى‏شويم كه شكى وجود ندارد كه دين باوران از لحاظ اخلاقى بر اين باورند كه جملاتى نظير: «خداوند انسان را دوست دارد» نه تنها شناختارى، بلكه صادق نيز هستند. مؤمنان معمولى بدون اين كه ضرورتا توقف كنند تا به بررسى تفاوت بين واقعيات دينى، و واقعياتى كه از طريق ادراك حسى و علوم بر ما آشكار مى‏گردد، بپردازند، پذيرفته‏اند كه حقايق و واقعيات دينى وجود دارد، و اين كه اعتقادات دينى خود آنان به چنين حقايقى مربوط مى‏گردد.
ولى امروزه برخى از نظريه پردازان زبان دينى را غير شناختارى به شمار آورده‏اند، در اين نوشتار سه نظريه معروف را در اين باره نقد و بررسى خواهيم كرد:

«راندال‏» دين را نوعى فعاليت‏بشرى مى‏داند كه مانند علم و هنر سهم خاص خود را در پيشرفت فرهنگ انسانى ايفا مى‏كند، از نظر وى آنچه كه شناخت آن مهم است اين است كه نمادهاى دينى همراه با نمادهاى غير شناختارى نماد نوعى چيزى نيستند كه سواى فعل و تاثير وعملكرد آنها بتوان به آنها اشاره كرد. بلكه نماد آنها چيزى هستند كه خود انجام مى‏دهند، يعنى نقش و عملكرد خاص آنها. (2)
به عقيده راندال نمادهاى دينى نقش و عملكردى چهارگانه دارند:
نخست اين كه اين نمادها احساسات را بر مى‏انگيزند و انسان را به عمل وا مى‏دارند اين نمادها ممكن است‏به همين خاطر تعهد عملى افراد را نسبت‏به آنچه كه فكر مى‏كنند بر حق است، تقويت كنند.
دوم اين كه اين نمادها موجب برانگيختگى حس تعاون و همبستگى مى‏گردند و از اين رو، باعث انجام و اتحاد جامعه از طريق پاسخ و واكنش مشترك به نمادهايش مى‏شوند.
سوم اين كه اين نمادها مى‏توانند گوناگونى تجربه را كه نمى‏توان از راه كاربرد ظاهرى و لفظى زبان آنها را بيان نمود، انتقال دهند.
چهارم اين كه اين نمادها هم به شناخت تجربه بشرى نسبت‏به جنبه‏اى از عالم كه مى‏توان آن را«نظام شكوهمند» يا «نظام الهى‏» ناميد، و هم به تبيين و تقويت آن كمك مى‏كنند.
در توصيف نقش اخير نمادهاى دينى، راندال به بسط نوعى تمثيل زيباشناختى پرداخته وگفته است:
اثر نقاش، موسيقى دان وشاعر به ما ياد مى‏دهد كه چگونه چشم‏ها، گوشها، ذهن و احساسات خود را با حداكثر قوت و مهارت به كار بگيريم... اثر هنرى به ما نشان مى‏دهد كه چگونه اسرار و ويژگى‏هاى ناشناخته عالم موجود، نيروهاى پنهان و امكانات موجود در آن را شناخته و درك كنيم، به علاوه اثر هنرى موجب مى‏شود كه ما بتوانيم صورتهاى جديدى را كه جهان از طريق آنها، با همكارى روح انسان، مى‏تواند خود را پنهان سازد مشاهده كنيم.
آيا در مورد انبيا و اوليا جز اين مى‏توان گفت؟ آنان نيز مى‏توانند امورى را براى ما انجام دهند و دگرگونيهايى در ما و در جهان ما ايجاد كنند... آنها به ما مى‏آموزند كه ببينيم زندگى انسان در جهان چيست و چه بايد باشد؟ آنها به ما ياد مى‏دهند كه دريابيم طبيعت‏بشر با شرايط طبيعى و مادى خود چه مى‏تواند بكند؟ آنان ما را نسبت‏به جهان پيرامون خود حساس و پذيرا مى‏سازند، آنها ما را توانا مى‏سازند كه بعد دينى و معنوى جهان، يعنى نظام شكوهمند و همراه با آن تجربه انسان را بهره بشناسيم و احساس كنيم، به ما ياد مى‏دهند كه چگونه با عالم ربوبى راه يابيم و به ما نيل به لقاء الله را نشان مى‏دهند». (3)

نقشهاى اجتماعى، روانى، تربيتى و معنوى دينى چنان كه راندال اشاره كرده است جاى انكار يا ترديد نيست، بلكه سخن در اين است كه اولا: دين علاوه بر اين نقشهاى عملى و روانى، نقش مهم معرفتى و عقلانى نيز دارد، و ثانيا: تحقق نقشهاى عملى و روحى و تربيتى دين آنگاه امكان پذير است كه نقش معرفت‏بخشى دين را پذيرا شويم. گذشته از اين، در كلمات راندال پاره‏اى ابهامات لفظى نيز وجود دارد. جان هيك در اين باره گفته است:
با سخن گفتن از راه يافتن به عالم ربوبى و نيل به «لقاء الله‏»منظور راندال اين نيست كه بگويد خدا يا موجود الوهى به عنوان واقعيتى مستقل از ذهن انسان وجود دارد، او به گونه‏اى نمادين سخن مى‏گويد، برخى از عبارتهاى وى چنين‏اند:«خدا كمال مطلوب ما، ارزش حاكم بر رفتار ما، و غايت قصواى ماست‏».
او نوعى نماد عقلى براى بعد دينى عالم و الوهيت است، اين بعد دينى كيفيتى است كه بايد آن را در تجربه بشرى از جهان و شكوه و عظمت ديدار او كه از عالم فراتر مى‏رود و به مشاهده قلمرو ابدى وعالم مثال راه مى‏برد، كشف نمود.
الوهيت‏بنابر تعريف راندال، بر ساخته موقت ذهن يا فرافكنى موجودى نوخاسته است. كه در يكى از اقمار يك سياره كوچك ساكن است، خدا بر اساس اين ديدگاه، خالق و فرمانرواى مطلق عالم نيست، بلكه بازتاب گذارى تخيل در قلمرو محدودى از زمان و مكان است. (4)

به اعتقاد جان هيك، نظريه راندال در باب دين و نقش و كاركرد زبان دينى، با وضوح كامل بيانگر نحوه‏اى از تفكر است كه در اشكال ديگر و با وضوح كمتر امروزه رواج دارد. اين طرز تفكر بدين نحو عينيت‏يافته كه در آن واژه دين يا ايمان كه تقريبا به عنوان معادل آن به كار مى‏رود تا حد زيادى جايگزينى واژه خدا شده است. در زمينه‏ها و موضوعاتى كه سابقا مسائلى در باب وجود خدا، صفات خدا، غايت افعال او مطرح مى‏گرديد و مورد بحث واقع مى‏شد، امروزه به طور نمونه همان موضوعات و مسائل به دين، ماهيت آن، نقش، صور و ارزش عملى آن مربوط مى‏گردد، نوعى تغيير و جابجايى از اصطلاح «خدا» و مفاهيم مربوط به آن به عنوان واژه كليدى به واژه «دين‏» به عنوان واژه اصلى همان خانواده زبانى صورت گرفته است.
از اين‏رو، امروزه بحث و گفتگوى فراوانى در باب دين به عنوان جنبه‏اى از فرهنگ بشرى رواج دارد، همان طور كه راندال مى‏گويد: «دين آن طور كه اكنون معتقديم، نوعى مشغله شخصى بشرى است‏با نقش و عملكرد اجتناب ناپذير اجتماعى خاص خود و چگونگى اجراى آن‏».
از لحاظ مطالعات آكادميكى كه در بسيارى از دانشگاهها و دانشكده‏ها وجود دارد، خدا به عنوان موضوعى فرعى در حوزه موضوع گسترده تر دين شناخته مى‏گردد.
در سطحى عامه پسندتر، دين عموما از لحاظ روانشناختى به عنوان نوعى فعاليت‏بشرى كه نقش و عملكرد كلى آن كمك كردن به افراد براى دست‏يافتن به هماهنگى وانجام درونى و نيز در ارتباط با محيط زيست آنهاست، لحاظ مى‏گردد.
بنابر اين هم در سطح آكادميك و هم در سطح عامه پسند، خدا طبعا بر اساس دين به عنوان يكى از مفاهيمى كه از آن بحث مى‏كنند، تعريف مى‏گردد، تا اين كه دين بر اساس مفهوم خداوند به عنوان زمينه و خاستگاه پاسخهاى متنوع افراد بشر به يك هستى فوق طبيعى واقعى، تعريف گردد.
اين جانشين شدن‏«دين‏» به جاى «خدا» به عنوان كانون اصلى بحث و فحص، نوعى دگرگونى در ماهيت پرسشهايى پديد آورده است كه همواره به طور جد در اين حوزه مطرح مى‏گردد. در باب خداوند، پرسش سنتى طبعا بوده است كه آيا خداوند وجود دارد يا واقعى است؟ چنين پرسشى در باب دين پيش نمى‏آيد، آشكار است كه دين وجود دارد، مهم‏ترين پرسشها به غايات و اهدافى مربوط مى‏گردد كه دين در حيات بشر دارد و آن اين كه آيا بايد به ترويج و تقويت آن پرداخت‏يانه، و اگر پاسخ مثبت‏باشد در چه جهاتى بايد گسترش يابد تا حداكثر فايده از آن حاصل شود.
تحت فشار اين دلمشغولى‏ها پرسش ازحقيقت اعتقادات دينى در حاشيه قرار گرفته و به جاى آن موضوع فايده عملى اين اعتقادات كانون توجه همگان را اشغال كرده است. (5)

جان استوارت ميل و برتراند راسل استفاده از روش فايده‏گرايى را به جاى روش استدلال در بحثهاى مربوط به خداشناسى مردود دانسته‏اند، ميل در اين باره چنين گفته است: مادام كه انسانها تعاليم نشان را به عنوان واقعيات مثبت ومسلم پذيرفته‏اند، كه درست همانند وجود خودشان يا وجود اشياى دور و برشان، شبهه ناپذير است، در اين صورت متصور نيست كه درباره فايده اعتقاد به آن، پرس‏و جو كنند، مادام كه براهين مربوط به حقيقت و صدق دين، به ميزان بسيار، متقاعدكنندگى‏اش را از دست نداده باشد، نيازى نيست كه فايده دين مورد تاييد و تاكيد قرار گيرد.
مردم يا بايد اعتقاداتشان را از دست داده، يا از اتكا به اعتقاد ديگران ست‏برداشته باشند كه خود را در موضع ضعيف دفاعى قرار دهند، و توجه نداشته باشند كه به جاى دست‏بالا دارند دست پايين را مى‏گيرند، برهان براى اثبات فايده دين به كار كسانى مى‏آيد كه از بيان هر نوع شك و شبهه‏اى كه احساس مى‏كنند، پرهيز دارند. (6)
عبارات «ميل‏» به انگلستان نيمه قرن نوزدهم اشاره دارد كه اتفاقا از لحاظ دينى مشتركات فراوانى با جامعه معاصر امريكا دارد، سخن وى گفتار انتقادى برتراند راسل را به خاطر مى‏آورد كه گفته است: «من مى‏توانم به افرادى كه استدلال مى‏كنند كه دين از حقيقت‏برخوردار است و بنابر اين بايد به آن ايمان داشت احترام بگذارم، اما در مورد كسانى كه مى‏گويند به دين بايد ايمان داشت چون فايده بخش است، و مى‏گويند پرسش در باب اين كه آيا از حقيقت‏برخوردار است‏يا نه، اتلاف وقت است، تنها احساس توهين مى‏كنم‏». (7)
جان هيك پس ازنقل كلام ميل و راسل گفته است: «تفاوت عميقى ميان عبادت و پرستش خداوند و علاقه داشتن به دين وجود دارد. خدا، اگر وجودش واقعيت داشته باشد، آفريننده و خالق ماست و به طور نامحدود هم از لحاظ ارزش و هم از لحاظ قدرت برتر از ماست، از سوى ديگر، دين به عنوان يكى از تعلق خاطرهاى گوناگون كه ممكن است ما آن را به عنوان الگويى براى خود برگزينيم، در مقابل ما قرار دارد، ما در رابطه با دين و اديان نقش ارزشيابى كننده را بازى مى‏كنيم و خداوند تابع آن چيزى قرار مى‏گيرد كه ما آن را مورد ارزيابى قرار مى‏دهيم. ديگر نيازى نيست كه چنان خود را در معرض قضاوت و رحمت الهى بدانيم، ما به جاى آن مى‏توانيم به بحث در باب دين و مفهوم خدا در درون آن بپردازيم، مفهومى كه مى‏توانيم آن را تحليل، تعريف و حتى مورد تجديد نظر قرار دهيم، اين خدا، چنان كه در انديشه كتاب مقدس مى‏يابيم، پروردگار زنده آسمان و زمين نيست كه در پيشگاه او افراد انسان به هنگام عبادت با خشوع سر تعظيم فرو مى‏آورند و با شعف و شادى براى خدمت نمودن به او قيام مى‏كنند.
چنين نظريه‏اى در باب دين نمايشگر نوعى بسط وتحول منطقى در درون جامعه‏اى صنعتى است، تحولى كه به انحاى مختلف اصالت علم (8) ، اصالت تحقق (9) و اصالت طبيعت (10) ناميده شده است، اين تحول مبتنى بر اين فرض است كه بر پايه رشد عظيم، گسترده و چشمگير و هنوز شتابان معرفت علمى و دستاوردهاى آن حقيقت هر جنبه‏اى از واقعيت‏يا جنبه‏اى فرضى از آن را بايد با كاربرد روشهاى پژوهشى علمى در زمينه پديدار مربوط كشف نمود، خداوند پديدارى نيست كه مورد مطالعه پژوهش علمى قرار گيرد اما دين هست، مى‏توان از تاريخ پديدار شناسى، روانشاسى، جامعه شناسى ومطالعه تطبيقى اديان سخن گفت، از اين رو، دين به موضوع پژوهش گسترده تبديل شده و خداوند به ناگزير به عنوان تصور و مفهومى كه در درون دين پديدار و پيچيده دينى وجود دارد، شناخته مى‏گردد. (11)

نظريه دوم درباره نقش و عملكرد دين كه بر خصلت غير شناختارى بودن زبان دينى تاكيد مى‏كند از جانب بريث ويت ارايه گرديده است. او بر اين عقيده است كه احكام دينى قبل از هر چيز داراى نقش و عملكرد اخلاقى هستند، از نظر او اولين فايده احكام دينى، اعلام اتحاد با مجموعه‏اى از اصول اخلاقى است، نقش دين اخلاقى است ولى صرفاعاطفى نيست، چه قصد و نيت عمل را به شيوه‏اى خاص بيان مى‏كند، به عقيده او گزاره‏هاى دينى اعلام تعهد در برابر يك شيوه زندگى است، يا شيوه‏هايى براى شركت جستن در يك مشى و سلوك عملى، و در مورد مسيحيت، نيت داشتن براى عمل مشفقانه و مهربانانه.
داستانهاى خاصى نظير سيره مسيح، اين فايده و نقش را دارند كه رهيافتهاى اخلاقى مناسبى را برمى‏انگيزند، اينها از نظر روانى در تشويق دلسپارى و الهامگيرى مردم در پيش گرفتن همان راه و روشها كه در داستانها آمده است، صرف نظر از اين كه واقعيت داشته يا نه، مؤثرند. بريث ويت مى‏نويسد: «در واقع يك داستان شايد اگر بى انجام باشد پشتوانه بهترى براى سلوك عملى دراز مدت ايجاد مى‏كند» داستانها مجعولات مفيدند كه نه تاكيد اكيدى در باب آنها هست و نه ايمان شديدى، ولى همواره چونان منبع الهامى براى عمل بوده‏اند، دين يك نقش ارزشمند ايفا مى‏كند بى آن‏كه احكامى راجع به واقعيت صادر كرده باشد.
فى الجمله، بريث ويث مى‏گويد: «احكام دينى، از نظر من، احكامى هستند كه قصد و يت‏خاصى را از انجام يك شيوه رفتارى خاص بيان مى‏كنند كه تحت‏يك اصل بالنسبه عام و كلى كه همانا اصل اخلاقى است قابل جمع‏اند، اين احكام همراه با بيان تلويحى يا تصريحى داستانهاى خاصى مى‏باشند». (13)

نظريه اخلاقى كه بريث ويت‏برداشت‏خود از زبان دينى را بر پايه آن بنا مى‏كند تاكيد دارد كه احكام اخلاقى صورتهاى ظاهرى قصد و نيت گوينده است‏براى عمل كردن به طريقى كه در مفاد حكم به آن تصريح گرديده است، فى المثل «دروغ گويى خطاست‏» به اين معناست كه «من قصد دارم كه هرگز دروغ نگويم‏». اگر اين را قبول كنيم، نتيجه مى‏گيريم كه منطقا قصد كردن براى عمل ناروا ناممكن است، بنابر اين جمله «دروغ گفتن خطاست ولى من قصد دارم دروغ بگويم‏» تناقض آميز است و مشابه اين خواهد بود كه بگوييم «من قصد دارم كه هرگز دروغ نگويم( دروغ گفتن خطاست) اما قصد دارم دروغ بگويم‏». (14)
اگر كسى هم صدا با بريث ويت معتقد شود كه «قصص‏» دينى افسانه‏اى و مجعولند، فى الواقع همان قدرت تشويق به عمل اخلاقى را كه خود او به آنها نسبت مى‏دهد فاقد خواهند شد، طبق اين نظر انسان مى‏تواند در آن واحد به چندين دين تعلق خاطر داشته باشد، چرا كه لازم نيست اعتقاد حقانى به هيچ يك داشته باشد.
حق اين است كه اصول اخلاقى همواره پيوند نزديكى با عقايدى كه راجع به ماهيت‏حقيقت است دارند، توصيه يك شيوه زندگى اين معنى را در بر دارد كه وجود جهان به نحوى است كه اين شيوه زندگى با آن موافق و مناسب است.
از سوى ديگر زبان پرستش شامل احكامى است راجع به آنچه انسان مى‏پرستد، تعهد مستلزم مقدار معرفتى است از آنچه انسان خود را بدان متعهد مى‏سازد. به عبارت ديگر، بايد از رابطه بين زبان دينى و موضوع و متعلق پرستش و تعهد سؤال كنيم نه صرفا از ذهن عالمى كه آن را به كار مى‏برد.
اگر مردم دعاوى حقيقى و حقانى دين را بپذيرند، كاربردهاى چندگانه آن هم به جايى نخواهد رسيد، چه زبان دينى با فحواهايى كه دارد صاحب مرجع و داراى ما به ازاى خارجى مى‏نمايد، و در غياب همه عناصر معرفتى يا معرفت‏بخش، تعهد همانا يك هوى و هوس دلخواهانه خواهد بود، ديانت هرگز صرفا قبول فكرى عقلى نيست، ولى همواره مستلزم آن است. (15)
بريث ويت‏بر اين باور است كه اعتقادات افراد در باب خدا با رفتار عملى آنها مرتبط است، زيرا اين اعتقادات موجب تقويت روانشناختى رفتار عملى مى‏گردد. ليكن ديدگاه محتمل ديگر در باب اين موضوع اين است كه اهميت و معناى اخلاقى اين اعتقادات شامل نكته‏اى است كه در آن اين اعتقادات شيوه خاصى از حيات را هم جذاب و هم عقلانى مى‏گردانند به نظر مى‏رسد اين ديدگاه با ماهيت تعاليم اخلاقى پيامبران الهى سازگار و منطبق است، چنان كه مثلا مسيح عليه السلام به حياتى نظر داشت كه در آن همنوع داراى ارزش مساوى با خود مى‏باشد، همان طور كه ماهيت واقعى جهان بر آن دلالت دارد، او به صراحت تاكيد مى‏كند كه افراد بايد بر طبق واقعيت زندگى كنند، اخلاقيات او با شيوه‏هاى رفتارى متعارف افراد انسان متفاوت بود، زيرا ديدگاه او در باب واقعيت‏با ديدگاه متعارف ما از جهان اختلاف داشت. در حالى كه اخلاقيات نفس پرستى در نهايت‏به الحاد راه مى‏برد اخلاقيات عيسى عليه السلام اساسا و به گونه‏اى منسجم توحيدى است، او شيوه‏اى از حيات را پيشنهاد مى‏كند كه موافق و مناسب با طبيعت ماست و در آن به حقيقى بودن خداوند، آن‏گونه كه وى تصوير نموده، عميقا گواهى داده مى‏شود.
حضرت عيسى بر اين عقيده بود كه مستمعان او قصد دارند بر پايه واقعيات زندگى كنند و او وظيفه داشت كه ماهيت‏حقيقى جهان واقعيت را به آنها نشان دهد، از اين ديدگاه، شيوه حيات مبتنى بر عشق و محبت‏به طور طبيعى از طريق ساختار خاص ذهن انسان و از اعتقاد به حقيقت‏خداوند به عنوان حب و محبت ناشى مى‏گردد، ليكن تنها هنگامى اعتقاد به حقيقت، محبت و قدرت خداوند از شيوه زندگانى مبتنى بر عشق و اخلاص نشات مى‏گيرد كه به صورت ظاهر و حقيقى آن اعتقاد توجه كنيم و نه صرفا به گونه‏اى نمادين به توجيه و تفسير آن بپردازيم.
براى اين كه يك شيوه زندگى خاص و متمايز را هم جذاب كنيم و هم عقلانى، به نظر مى‏رسد كه احكام دينى بايد به عنوان احكامى كه مبتنى بر واقعيت هستند نگريسته شوند و نه صرفا ساخته‏هاى وهم و گمان. (16)

سومين ديدگاه غير شناختارى پر نفوذ در باب زبان دينى از فلسفه اخير لودويگ ويتگنشتاين نشات مى‏گيرد، در تحليل زبانى (18) شعار جديد از اين قرار است‏« از معناى يك گزاره نپرس، كاربردآن را درياب‏» يعنى به اين توجه كن كه مردم وقتى كه يك سنخ خاصى از گزاره را مى‏سازند چه مى‏كنند و چه مى‏جويند، در آثار متاخر ويتگنشتاين تنوع وسيع وظايف زبان يا به تعبير او «بازيهاى زبان‏» مطرح شده است، در نحله تحليل زبانى، در سالهاى 1940 به اين نكته پى بردند كه به قول جى. او. اورمسون زبان وظايف و ساحتهاى گوناگونى دارد، ما نبايد در صدد توصيف جهان باشيم، ارزش يك تبيين بستگى دارد به اين كه با آن چه مى‏خواهيم بكنيم، از آنجا كه زبانهاى مختلف، علايق مختلف را باز مى‏تابند هنرى، اخلاقى، دينى، علمى هر حوزه‏اى بايد رهبردى را كه براى برآوردن مقاصد خود مناسب‏تر مى‏داند در پيش بگيرد، و تصريح مى‏كردند كه هر سنخ زبانى منطق خود را دارد. (19) بر اساس اين ديدگاه ربط دادن دين به حقايق دنيوى، خواه حقايق قابل مشاهده براى همگان يا فقط قابل دسترس براى پژوهش علمى باشد و اين انتظار كه معتقدات دينى با اين حقايق سازگار و قابل انطباق باشند، عميقا غير دينى است، دين يك صورت حياتى و بازى زبانى مستقل است كه نه نياز به تاييد و حمايت دارد و نه لازم است در مقابل انتقادات بيرون از حوزه خاص خود دفاع كند. از اين رو، فى المثل اثبات منشا خير بودن خداوند از جانب دين، هيچ نوع پيامد خاصى نسبت‏به «جهان چگونه حركت مى‏كند»، از جمله مسير آينده تجربه انسان در اين جهان يا در جهان آخرت، به همراه ندارد. اين تصور كه دين ساختار واقعى عالم را به ما نشان مى‏دهد و قلمرو گسترده‏ترى از هستى را در قياس با حيات خاكى كنونى ما آشكار مى‏گرداند، يك اشتباه اساسى است.
د.ز. فيليپس ديدگاه دينى را به عنوان نوعى بازى زبانى خاص درمورد دو موضوع معين به كار مى‏برد: نيايش (دعا و نماز) و بقاى نفس. به نظر او روح همانا شخصيت اخلاقى است، ابديت، حيات بيشتر نيست، بلكه همين حيات است كه متاثر از برخى نظامات فكرى اخلاقى و دينى به داورى در باب آن مى‏پردازيم، پرسش در باب جاودانگى روح به عنوان پرسش در باب گستره حيات انسان به خصوص در باب اين كه آيا آن حيات مى‏تواند به پس ازمرگ امتداد يابد تلقى نمى‏گردد، بلكه به عنوان پرسش‏هايى در باره‏نوع حياتى كه يك فرد زندگى مى‏كند شناخته مى‏گردد. (20)

ارزش اخلاقى مثبت اين تفسير در نوع رهايى است كه در انسان نسبت‏به دلمشغولى در باب ذات خويشتن و آينده آن ايجاد مى‏كنند، چنان كه فيليپس گفته است:«اين انكار (انكار تصور حيات آينده) آن چيزى است كه مراد انسان مؤمن از كشتن اميال نفس است، او ديگر خود را مركز و محور عالم نمى‏بيند، عبرت گرفتن ازمرگ براى فرد مؤمن وادار كردن او است‏به شناختن آنچه كه كليه غرايز طبيعى او مى‏خواهند در مقابل آنها مقاومت كنند، يعنى اين كه او ديگر هيچ نوع چشم داشت و ادعايى نسبت‏به جريان امور و حوادث ندارد.
ولى منتقدان خاطر نشان كرده‏اندكه از اين امر كه ما ممكن است از روى خودخواهى به آينده‏اى ممكن كه وراى حيات دنيوى قرار دارد چشم دوخته باشيم، نمى‏توان به سادگى نتيجه گرفت كه چنين آينده‏اى وجود ندارد، نظريه حيات آينده، نه در اميال بشرى بلكه در ذات خداوند ريشه دارد، خداوند با آفريدن انسان با امكانات بالقوه عظيم كه تنها در روى زمين شروع به شكوفا شدن مى‏كند آنها را نيمه‏كار از دايره هستى به بيرون پرتاب نمى‏كند.
در واقع انتقاد بنيادينى كه بر نظريه نو ويتگنشتاينى زبان دينى وارد گرديده اين است كه اين نظريه (همان گونه كه خود نيز اعتراف مى‏كند) گزارشى از كاربرد متداول يا معمول زبان دينى نيست، بلكه عمدتا پيشنهادى براى تفسيرى جديد و ريشه‏اى از احكام و اقوال دينى است، در اين تفسير جديد، تعابير و اصطلاحات دينى به گونه‏اى منظم و گام به گام از فحوا و معانى كيهانى كه پيوسته از آنها برخوردار بوده‏اند محروم گرديده‏اند، نه تنها جاودانگى روح ايشان به عنوان كيفيتى از حيات اخلاقى كنونى تفسير گرديده، بلكه مهم‏تر از آن، ديگر خداوند هم به عنوان واقعيتى كه مستقل از اعتقاد انسان وجود دارد، مورد غفلت قرار گرفته است، به جاى آن، همان‏گونه كه فيليپس مى‏گويد «آنچه كه انسان مؤمن مى‏آموزد زبان دينى است، آنچه كه من مى‏گويم اين است كه اگر ياد بگيريم كه چگونه اين زبان را بكار ببريم خدا را شناخته‏ايم‏» همو مى‏افزايد «داشتن تصورى از خدا همانا شناختن خداست‏».
امكان ترديد آميز و شكاكانه‏اى كه اين ديدگاه از آن غافل است اين است كه چه بسا مى‏گويد تصورى از خدا داشته و در زبان توحيدى شركت جويد، اما با اين حال خدايى وجود نداشته باشد. (21)
البته متكلمان بايد از يك جهت از تحليل گران زبانى ممنون باشند، و آن اين كه در حالى كه پوزيتيويسم مجال علم را تنگ گرفته بود، و در صدد الغاى گزاره‏هاى دينى برآمده بود، تحليل زبانى هم علم و هم دين را مشغله مجاز و معقول شمرد و براى دين نقشها و وظايفى چون از خودگذشتگى اخلاقى، هدايت وجودى، پرستش و تعهد قايل شد.
علاوه بر اين، اين رهبرد، چاره و پاسخ آماده‏اى براى هرگونه مسئله‏اى كه بين علم و دين باشد فراهم دارد، از جمله اين مسئله كه اين دو حوزه نمى‏توانند رقيب يا معارض يكديگر باشند، چرا كه در خدمت وظايفى هست كه به كلى متفاوت است، يك تيشه را حتى با بهترين اره هم نمى‏توان عوض كرد، چرا كه كار هر يك با ديگرى تفاوت دارد، وقتى دين به كار خود مى‏پردازد، دليل ندارد كه ازعلم كه كار و بار ديگرى دارد پروا داشته باشد.
با اين حال در اين تعبير و تفسير اصالت وسيله‏اى از اين مشكلات جدى نهفته است، در اين صورت همه نقشهاى معرفتى دينى انكار خواهد شد، عقايد دينى به صورت آلى سبت‏به اهدافشان ملحوظ خواهند شد، ولى بى شك در بعضى مقال دينى، دعاوى خاصى سبت‏به حقيقت و واقعيت عرضه شده است. و چنان كه سابقا (در نقد نظريه بريث ويت) يادآور شديم: اصول اخلاقى همواره پيوند نزديكى با عقايد كه راجع به حقيقت است دارند، توصيه يك شيوه زندگى اين معنى را در بردارد كه وجود جهان به نحوى است كه اين شيوه زندگى با آن موافق و مناسب است.
علم و دين على رغم تفاوتهايى كه در زبان دارند، در بدهكارى به حقيقت و يك اشتياق به شناخت مشتركند، پرسشهايى كه در هر يك ازاين دو حوزه طرح مى‏شود، متفاوت است، ولى هر دو دعاوى معرفتى دارند و هر دو در قصد و برخورد خويش اصالت واقعى‏اند. (22)
تا اين جا با سه نظريه در باره غير شناختارى بودن زبان دينى ونقد آنها آشنا شديم. اين نقدها عمدتا از جان هيك و ايان باربور دو تن از متكلمان برجسته مسيحى معاصر بود، آنچه با توجه به قرآن و احاديث اسلامى در نقد اين نظريه‏ها بايد گفت اين است كه دين هم هدف تعليمى دارد و هم هدف تربيتى، و دايره هدف تعليمى دين گسترده‏تر از دايره تعليمى علم تجربى است، زيرا به جهان طبيعت منحصر نمى‏شود. قرآن كريم آنجا كه اهداف رسالت پيامبران الهى را باز مى‏گويد تعليم و تربيت، دعوت، توحيد، اقامه قسط و عدل،،بشارت و انذار را به عنوان آرمانهاى رسالت‏بر مى‏شمارد.
با اين حال شناخت عالم طبيعت جزو هدفهاى اصلى دين نيست، بلكه طبيعت‏شناسى دين جنبه تربيتى دارد و پديده‏هاى طبيعى به عنوان آيات تكوينى كه انسان را به مبدا آفرينش و غايات برين آن رهنمون مى‏شوند، مورد توجه دين مى‏باشند، چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:
«ان في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولي الالباب‏» (آل عمران/190) به درستى كه در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف (از پى هم آمدن) شب و روز نشانه‏هايى است‏براى خردمندان.
بنابر اين، دين هدف تعليمى و معرفت‏بخشى نيز دارد و معرفتهايى را در زمينه عالم طبيعت عرضه كرده است، هرچند هدف اصلى آن، تربيت و هدايت معنوى انسان است. و از آنجا كه زبان ابزارى است‏براى تبيين هدف، بايد گفت زبان دينى هم شناختارى است و هم غير شناختارى، بررسى تفصيلى اين مسئله را به نوبتى ديگر واگذار مى‏كنيم.